Η ΕΠΟΧΗ ΤΗΣ ΜΕΤΑΝΕΩΤΕΡΙΚΟΤΗΤΑΣ ΚΑΤΑ ΜΠΑΟΥΜΑΝ

Η ΕΠΟΧΗ ΤΗΣ ΜΕΤΑΝΕΩΤΕΡΙΚΟΤΗΤΑΣ ΚΑΤΑ ΜΠΑΟΥΜΑΝ

Ο Ζίγκμουντ Μπάουμαν παρουσιάζει μια διαφορετική όψη της νεωτερικότητας διυλίζοντάς τη μέσα από το πρίσμα της μετανεωτερικότητας την οποία και αναγνωρίζει ως υφιστάμενη και τροφοδότρια της πολιτικής και κοινωνικής σκέψης. Η νεωτερικότητα και η μετανεωτερικότητα δεν είναι για το στοχαστή δυο διαφορετικές καταστάσεις παρά είναι –η μια της άλλης– μια συμπληρωματική εκδοχή ερμηνείας της σύγχρονης παγκοσμιοποιημένης κοινωνίας. Η μετανεωτερικότητα εισάγει το διφορούμενο χα-ρακτήρα της ανθρώπινης κατάστασης και μέσα από το καλειδοσκόπιο των πολλαπλών ερμηνειών της κριτικάρει τις νεωτερικές θέσεις.[1] Βρισκόμαστε πλέον στην εποχή που έχουν παρέλθει οι ‘απόλυτες’ αλήθειες και οι ‘μοναδικές’ ερμηνείες φαινομένων και καταστάσεων.

Η νεωτερικότητα για εκείνον είναι ένα πολύχρωμο πάζλ αποτελούμενο από διαφορετικά αφηγηματικά σενάρια τα οποία φωτίζονται διαφορετικά, έτσι ώστε να επιφέρουν διαφορετικές όψεις της κοινωνικής πραγματικότη-τας. Αυτή η πολλαπλότητα των αφηγήσεων είναι που προσφέρει όλες εκείνες τις διαφορετικές οπτικές γωνίες που προσδίδουν εκείνη την πολυσημία των νοημάτων για τον εκάστοτε κοινωνικό στοχαστή.[2]

Η ρευστότητα που χαρακτηρίζει την νεωτερικότητα προσδιορίζεται από τον Μπάουμαν μέσα από τη σχέση συνέχειας και ασυνέχειας που χαρακτηρίζει την σχέση του παρόντος (μετανεωτερικότητα) και του παρελθόντος (νεωτερικότητα).

Η πρώτη σημαντική διαφοροποίηση είναι ότι για τον Μπάουμαν η νεωτερικότητα αποτελείται από ‘κοινωνίες της παραγωγής’, σε αντίθεση με τις ‘κοινωνίες της κατανάλωσης’ που χαρακτηρίζουν την μετανεωτερικότητα. Η συλλογικότητα που χαρακτήριζε τις νεωτερικές κοινωνίες του φορντισμού και των συνδικάτων, και το αίσθημα ομαδικότητας, δίνει σταδιακά τη θέση του σε μια κοινωνία από άτομα που καταναλώνουν όχι τόσο για λόγους ανάγκης αλλά περισσότερο για λόγους ‘προσωπικής θεραπείας’ και ‘συλλογής αισθήσεων’. Δεν υπάρχει πλέον ‘στρατηγική’ ζωής και μακροπρόθεσμοι στόχοι παρά μόνο η συλλογή της εμπειρίας και η ικανοποίηση του πρόσκαιρου ‘παρόντος.[3]

Χαρακτηριστικό είναι το “παράδειγμα του σεξ”, όπως μετεξελίχθηκε την εποχή της μετανεωτερικότητας. Ενώ στη νεωτερική περίοδο το σεξ συνδέθηκε περισσότερο με την οικογένεια, το ρομαντικό έρωτα και την κοινωνικοποίηση που προκύπτει μέσα από το συναίσθημα, μετά την δεκαετία του ’70 άρχισε να ενσωματώνει τα χαρακτηριστικά της αποδέσμευσης από κοινωνικούς κανόνες και οικογενειακές συμβάσεις.[4] Τα άτομα της μετανεωτερικής κοινωνίας έχουν εντάξει το σεξ περισσότερο σαν μια διαδικασία άντλησης ευχαρίστησης όσο και διαρκούς επιβεβαίωσης, με αποτέλεσμα να αποτελεί πλέον μια διαδικαστική διεκπεραίωση φυσικής ανάγκης, όπως η διατροφή και ο ύπνος. Οι μετανεωτερικοί καταναλωτές του σεξ δεν χρειάζονται πλέον ηθικές ‘θωρακίσεις’ και κοινωνικούς κανόνες. Το σεξ είναι πλέον ένα κομμάτι της κοινωνίας της κατανάλωσης, με αποτέλεσμα η ‘αβάσταχτη ελαφρότητα του είναι’ να αποτελεί μάλλον στάση ζωής παρά ιδιοτυπία κάποιων εκκεντρικών.

Η νεωτερικότητα είναι συνεπώς μια αέναη κίνηση, περιγράφοντας την αδυνατότητα μιας σταθερής κατάστασης και θέσης στην υφιστάμενη κοινωνία. Αυτό έχει τη βάση του στη διάθεση αλλαγής που υπάρχει και αντιτίθεται σε οποιαδήποτε τάση συντήρησης των κοινωνικών δομών. Η μετανεωτερικότητα εξελίσσει αυτή τη λογική ακόμη περισσότερο, μέσα από την αβεβαιότητα και την ρευστότητα του ‘τρέχοντος’. Δεν υφίσταται το μακροπρόθεσμο παρά μόνο ο έλεγχος του παρόντος μιας και το μέλλον μπορεί να είναι οποιοδήποτε. Άρα ο στόχος είναι πλέον η μη υποθήκευση του μέλλοντος κι όχι η οποιουδήποτε είδους τιθάσευσή του. Έτσι μπορούμε να μιλήσουμε για κατακερματισμό της γραμμικότητας του χρόνου σε μια σειρά από άπειρα ‘τώρα’ χωρίς παρελθόν και μέλλον.[5]

Ο Μπάουμαν κάνει ακόμη μεγαλύτερη τομή στον κοινωνικό ιστό και μεσω γλαφυρών παραδειγμάτων περιγράφει τη ρευστότητα και αβεβαιότητα της εξελεγκτικής διαδικασία της νεωτερικότητας. Η κοινωνική ανισότητα υπάρχει ακόμα απλά έχει αλλάξει πρόσωπο. Τα κοινωνικά στρώματα εξακολουθούν να υπάρχουν, ενώ ο διαχωρισμός τους δεν είναι πλέον στατικός αλλά γίνεται εμφανής μέσω της ώσμωσης που προκαλείται από το βαθμό κινητικότητας καθώς και στην επιλογή των ατόμων να επιλέξουν που βρίσκονται. Η τεχνολογική πρόοδος ενέτεινε αυτές τις κοινωνικές διαφοροποιήσεις διότι μέσω της διαρκούς κινητικότητας δημιουργείται μια παραπλάνηση ‘ομογενοποίησης’, κάτι που δεν ισχύει μιας και οι άνθρωποι αδυνατούν να επικοινωνήσουν πλέον μεταξύ τους.[6]

Αυτή η κατάσταση οδηγεί στη δημιουργία ‘ανθρώπων σκουπιδιών’. Η κινητικότητα αυτή παρουσιάζεται από τον Μπάουμαν μέσω του κλασικού πλέον παραδείγματος ‘πλάνητων-τουριστών’. Οι τουρίστες είναι περιπλανώμενοι επειδή το θέλουν ενώ οι πλάνητες είναι καταδικασμένοι να κινούνται μέσω των καθορισμένων τροχιών τους. Έτσι οι σύγχρονοι πλάνητες είναι οι αλήτες που είναι καταδικασμένοι να αλλάζουν τόπο μιας και πουθενά δεν μπορούν να στεριώσουν. Η μεταμοντέρνα κατάσταση ‘παράγει’ όλο και περισσότερους τέτοιους ανθρώπους ‘απόβλητα’ και τους θεωρεί παράγωγα της ίδιας της κοινωνίας. Είναι μια αναπόσπαστη παρενέργεια της ίδιας της εξελιξιμότητας, μια από τις πληγές της παγκοσμιοποίησης.[7] Τραγική φιγούρα που επιβεβαιώνει το πνεύμα της σύγχρονης αβεβαιό-τητας είναι για τον Μπάουμαν, η μορφή του παράνομου μετανάστη.

Σε συνθήκες ενός σύγχρονου ‘Φαρ Ουέστ’ ο πλάνητας είναι το μεγαλύτερο θύμα της παγκοσμιοποίησης, μιας τραγικής κατάστασης που δημιουργεί απελπισία σε πάρα πολλούς περιπλανώμενους ανθρώπους των ‘πολιτισμένων’ κοινωνιών.

Όλοι αυτοί οι άνθρωποι είναι εγκλωβισμένοι σε μια κατάσταση που δείχνει να μην έχει διέξοδο μιας και χωρίς να επιτελούν κάτι ουσιαστικά δημιουργικό, εγκλωβίζονται στην χώρα της προσωρινής παραμονής και φυσικά με ελάχιστες πιθανότητες επιστροφής στη χώρα προέλευσης τους.

Σαν να μην φτάνει όλο αυτό γίνονται και στόχος των ντόπιων κοινωνιών οι οποίες τους θεωρούν απόβλητους και ξεσπούν πάνω τους τη δυσφορία τους μετατοπίζοντας τους ευθύνες που στην πραγματικότητα, τουλάχιστον σε πρωτογενές στάδιο, οι ίδιοι δεν έχουν.

Συνοψίζοντας για τον Ζίγμουντ Μπάουμαν οι σχέσεις των ανθρώπων όπως διαμορφώνονται σε μια σύγχρονη κοινωνία γίνονται όλο και περισσότερο ασθενικές και προβληματικές, σε αντίθεση με το παρελθόν όπου υπήρχε ένα ασφαλέστερο δίχτυ ασφαλείας. Αυτή η εξασθένιση οφείλεται στο ‘ξερίζωμα’ του τοπικού με την έννοια ότι η εξουσία έχει αποσχιστεί σε με-γάλο βαθμό από τις εθνικές κυβερνήσεις κι έχει μεταβιβαστεί στα παγκόσμια κέντρα αποφάσεων. (στον ανεξέλεγκτο παγκόσμιο υπερτοπικό χώρο). Τα μεταναστευτικά ρεύματα, τα ξεριζώματα, η ανασφάλεια που προκύπτει καθώς και η κατάρρευση της συστηματικής σκέψης και του μακροπρόθεσμου σχεδιασμού, όπως και η εξασθένηση των κοινωνικών δομών οδηγούν στον κατακερματισμό της πολιτικής δράσης και του ατομικού βίου και επηρεάζουν την κοινωνική δομή με αποτέλεσμα μια ρευστότητα και ένα ασταθές πλαίσιο αναφοράς.

Ο ίδιος ο Μπάουμαν θεωρεί ότι, το διαφωτιστικό πρόταγμα περί ορθο-λογικότητας που έβαλε τα θεμέλια για την έλευση της νεωτερικότητας, είναι παραπλανητικό υπό την έννοια ότι πίσω από αυτό βρίσκεται μια δυτικού τύπου προπαγάνδα που φυσικά αφήνει ακάλυπτη την παγκόσμια πνευματικότητα.[8] Σε αυτό βρίσκεται σύμφωνος και ο Γκίντενς ο οποίος θεωρεί ότι τα περί’ οικουμενικού λόγου’ του Διαφωτισμού αντανακλούν μόνο τη δυτική σκέψη και αφήνουν έξω ολόκληρη την πολιτιστική κληρονομιά άλλων χωρών, λόγου χάρη της Ανατολής. Έτσι ταυτίζεται με τον Μπάουμαν θεωρώντας ότι δεν είναι δυνατόν επειδή ο Δυτικός τρόπος ζωής έχει τον τρόπο να επιβάλλεται σε πολλούς τομείς πάνω στην υπόλοιπη ανθρωπότητα, ότι οι θέσεις του διεκδικούν παγκόσμια εγκυρότητα.[9]

 Για τον Μπάουμαν η παγκοσμιοποίηση είναι μια διαδικασία καθυπόταξης των κυριαρχούμενων στους κυρίαρχους. Στις μεγάλες αγορές, όπως η αμερικανική, ο Μπάουμαν διακρίνει μια πιο ισορροπημένη εκδοχή της παγκοσμιοποίησης με κεντρικό κυρίαρχο φυσικά τις ΗΠΑ, η οποία απειλείται μόνο στην περίπτωση που δημιουργηθεί μια παγκόσμια αστυνομική ή στρατιωτική εξουσία.[12]

Γιώργος Πολ. Παπαδάκης, από το "Προσεγγίσεις στον Ευρωπαϊκό πολιτισμό", Δρόμων, 2013.

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

·       Δεμερτζής, Νίκος, «Ο Zygmunt Bauman και η Νεωτερικότητα», Προσεγγίσεις για τη Νεωτερικότητα κατά τον 20^ο Αιώνα, ΕΠΟ 41, Πάτρα, ΕΑΠ.

·       Μαυρίδης, Ηρακλής, «Ο Άντονυ Γκίντενς και η νεωτερικότητα», περιλαμβάνεται στο cd (ΕΔΥ) Προσεγγίσεις για τη νεωτερικότητα κατά τον 20^ο αιώνα, ΕΠΟ 41, Πάτρα, ΕΑΠ.

·       Σιακαντάρης, Γιώργος, Οι αόρατες πλευρές της παγκοσμιοποίησης, Βιβλιοθήκη Ελευθεροτυπίας, 15/10/2004.

·       Hall Stuart, Held David, McGrew Anthony, Η νεωτερικότητα σήμερα, εκδόσεις Σαββάλας, Αθήνα, 2009.

·       Craib, Ian, Σύγχρονη κοινωνική θεωρία, Από τον Λάριους στον Χάμπερμας, εκδόσεις Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα, 1998.

---

[1] Νίκος Δεμερτζής, «Ο Zygmunt Bauman και η Νεωτερικότητα», στο cd (ΕΔΥ) Προσεγγίσεις για την Νεωτερικότητα κατά τον 20^ο Αιώνα, ΕΠΟ 41, Πάτρα, ΕΑΠ, σ. 3.

[2] Στο ίδιο, σ. 4.

[3] Δεμερτζής, Ό.π., σ. 5.

[4] Στο ίδιο, σ. 6.

[5] Στο ίδιο, σ. 8.

[6] Δεμερτζής, Ό.π., σ. 9.

[7] Στο ίδιο, σ. 10-11.

[8] Stuart Hall, David Held, Anthony McGrew, Ό.π., σ. 496.

[9] Στο ίδιο, σ. 503.

[10] Στο ίδιο, σ. 500.

[11] Στο ίδιο, σ. 501.

[12] Γιώργος Σιακαντάρης, Οι αόρατες πλευρές της παγκοσμιοποίησης, Βιβλιοθήκη Ελευθεροτυπίας, 15/10/2004.

Η ΓΕΡΜΑΝΙΑ ΕΒΑΖΕ ΘΕΜΕΛΙΑ ΚΥΡΙΑΡΧΙΑΣ ΗΔΗ ΑΠΟ ΤΑ ΤΕΛΗ ΤΟΥ 19 ΑΙΩΝΑ

Η άνοδος της Γερμανίας στις αρχές του 20^ου αιώνα.

Η Ευρώπη από το 1870 κι ύστερα, αυτό γνώρισε μεγάλες πολιτικοκοινωνικές ζυμώσεις, οι οποίες οδήγησαν σε λεπτές ισορροπίες μεταξύ των ισχυρότερων ευρωπαϊκών κρατών. Το αποκορύφωμα όλων αυτών των ζυμώσεων ήταν ο «Μεγάλος Πόλεμος» του 1914, ο οποίος αιματοκύλησε την Ευρώπη (κυρίως) για πέντε χρόνια.

Πριν από τη Γαλλική Επανάσταση, οι Γερμανοί δεν είχαν αποκτήσει ακόμη συμπαγή και σταθερή εθνική συνείδηση δεδομένου ότι ο όρος «Γερμανία» δεν αναφερόταν καν σε μια περιοχή με σαφή οριοθέτηση. Αποτελούμενη από ένα ψηφιδωτό κρατιδίων η Γερμανία είχε να περηφανευτεί κυρίως για τη γλωσσική ταυτότητα που χαρακτήριζε πληθυσμούς της Ελβετίας, της Αυστρίας και της Πρωσίας. Αυτό όμως από μόνο του δεν αρκούσε, κυρίως επειδή οι ανώτερες κοινωνικά τάξεις των περιοχών αυτών μιλούσαν και τη γαλλική γλώσσα.[1] Στην πορεία της ιστορίας και κατά την περίοδο του ρομαντισμού, οι Γερμανοί άρχισαν να αντιδρούν απέναντι στη γαλλική κουλτούρα, αλλά και απέναντι στη φιλοσοφία του Διαφωτισμού και πρέπει να πούμε ότι εκείνη κυρίως την περίοδο άρχισαν να αναπτύσσονται τα πρώτα εθνικά χαρακτηριστικά των Γερμανών. Κατά τη δεκαετία του 1780 μεγάλη επιρροή άσκησε και το έργο του Χέρντερ με τίτλο Ιδέες για τη φιλοσοφία της ιστορίας της ανθρωπότητας έργο, που έθετε τις βάσεις για μια πιο ξεκάθαρη εθνική ταυτότητα, μια ταυτότητα που θα χαρακτηριζόταν από τη γλώσσα, τα ήθη, τα έθιμα, και γενικότερα από τις συνήθειες των λαϊκών στρωμάτων.[2] Μέσα σε έναν κόσμο που μεταβαλλόταν συνεχώς, η Γερμανία απέκτησε σταδιακά εθνική συνείδηση με κυρίαρχο μοχλό ανάπτυξης την Πρωσία, όπου ο αυτοκράτορας κατεύθυνε το κυβερνητικό έργο, με τη μοναρχία να υπερτερεί τελικά του κοινοβουλευτισμού (παρόλο που τον ακολούθησαν τα περισσότερα γερμανικά κράτη). Πάντως, γύρω στη δεκαετία του 1850, η Πρωσία ήταν μια χώρα συντηρητική χωρίς ιδιαίτερες φιλοδοξίες και βλέψεις.[3] Μετά το 1870 και τη νίκη των Πρώσων στον πόλεμο με τους Γάλλους, η γερμανική υπεροχή άρχισε να διαφαίνεται ξεκάθαρα σε όλους τους τομείς. Αυτό διαφαινόταν, όχι μόνο από τη στρατιωτική υπεροχή και τον άρτιο εξοπλισμό, αλλά από τη γενικότερη βιομηχανική και βιοτεχνική εξέλιξη της ευρύτερης Γερμανίας. Η εντυπωσιακή αύξηση του πληθυσμού ήταν καθοριστική καθιστώντας την Γερμανία σταδιακά ακαταμάχητη σε όλους τους τομείς. Η πανεπιστημιακή εκπαίδευση ήταν η κορυφαία στην ευρωπαϊκή ήπειρο, μέχρι το τέλος του 19^ου αιώνα, ενώ η διοικητική και γραφειοκρατική αρτιότητα ενίσχυαν ακόμη περισσότερο την εικόνα ενός κράτους μοντέλου.[4]  

Η εμφάνιση του Βίσμαρκ στην πολιτική ζωή έθεσε τα θεμέλια για την ανάπτυξη ενός νέου ισχυρού κράτους. Η Γερμανία είχε αποκτήσει μια δυναμική που βασιζόταν στις μεγάλες διπλωματικές και στρατιωτικές επιτυχίες της δεκαετίας του 1860, επιτυχίες που αύξησαν την ισχύ της αριστοκρατίας και όχι της αστικής τάξης κι ενίσχυσαν τη λογική των μεθόδων του Βίσμαρκ: «Ο σκοπός αγιάζει τα μέσα».[5] Ο πολιτικός αυτός, εκφραστής του πολιτικού ρεαλισμού, ισορροπούσε ανάμεσα στον αυτοκράτορα και στις εναλλασσόμενες κοινοβουλευτικές πλειοψηφίες. Συνθηκολόγησε με την καθολική εκκλησία, η οποία κατηγορείτο ότι ενίσχυε αποσχιστικά κινήματα, με απότέλεσμα να «κερδίσει» η Γερμανία ένα πανίσχυρο καθολικό κόμμα που εξελίχθηκε σε κόμμα με μεγάλη επιρροή. Από την άλλη κατάφερε να αποκλείσει τον κίνδυνο του σοσιαλιστικού κόμματος, μέχρι τουλάχιστον το 1890, παίρνοντας μια σειρά απαγορευτικών μέτρων, με αντιστάθμισμα όμως την έντονη κοινωνική πολιτική.[6] Ανάμεσα στα 1885 και στα 1900 πληρώθηκαν ασφάλιστρα σε πενήντα εκατομμύρια περιπτώσεις, για αρρώστιες, ατυχήματα και ανικανότητα από γεράματα.[7]

Ο ευρωπαϊκός ανταγωνισμός, και δη ο αγγλογερμανικός, ενέτεινε τη διάθεση της Γερμανίας για ταχύτερη πρόοδο. Ορισμένα στοιχεία είναι χαρακτηριστικά αυτής της ανόδου που επέφερε ο ανταγωνισμός. Στα 1884 η γερμανική παραγωγή σε ατσάλι ήταν η μισή από την αγγλική. Στα 1900 η γερμανική παραγωγή περνούσε την αγγλική κατά 20%. Η βρετανική παραγωγή σε χυτοσίδηρο, μένει στάσιμη μεταξύ 1880 και 1900, ενώ η γερμανική αυξάνεται κατά 20%. Το αποκορύφωμα ήταν η άνοδος του γερμανικού εμπορικού ναυτικού. Το τελευταίο, στη δεκαετία 1890-1900, δεν ξεπερνούσε ούτε το ένα έκτο του αγγλικού σε συνολική χωρητικότητα. Κι όμως τα γερμανικά πλοία, μειώνοντας τα ναύλα, κατάφεραν πολλούς βιομηχάνους, ακόμη και Άγγλους, να φορτώνουν τα εμπορεύματά τους σε γερμανικά πλοία. Χαρακτηριστικά, ομολογούν οι Τάιμς, το 1886: «οι Γερμανοί υπερτερούν ήδη ημών εις πολλά από τα προσόντα, τα οποία αποτελούν συντελεστάς της εμπορικής επιτυχίας».[8]

Μετά την απομάκρυνση του Βίσμαρκ από την ενεργό πολιτική σκηνή, τη νέα πολιτική της Γερμανίας εξέφρασε, από το 1890 έως 1914, ο αυτοκράτορας Γουλιέλμος ο Β. Τα πράγματα άλλαξαν, σε σχέση με την ισορροπημένη πολιτική του Βίσμαρκ, λόγω της υιοθέτησης μιας παγκόσμιας πολιτικής (Weltpolitik) που διακήρυξε ο ίδιος ο Γερμανός αυτοκράτορας το 1897. Με την πολιτική αυτή, ταράχτηκαν τα ευρωπαϊκά «πολιτικά ύδατα», επειδή αμφισβητούσε την εμπορική και ναυτική ηγεμονίας της Βρετανίας.[9] Η κατάσταση, όπως την είχε διαμορφώσει ο Βίσμαρκ, ένα δίκτυο συμμαχιών, με τη Γαλλία εκτεθειμένη και τη Βρετανία οικειοθελώς εκτός, είχε αλλάξει. Η πολιτική του Βίσμαρκ, ήταν μια ευρωπαϊκά προσανατολισμένη πολιτική, χωρίς αποικιοκρατικές βλέψεις και βασιζόταν στο ρεαλισμό (Realpolitik)[10] και τη δημιουργία μιας πανίσχυρης Γερμανίας που θα διατηρούσε την ειρήνη, κυρίως λόγω του φόβου που θα ενέπνεε στους άλλους. Η διπλωματική μαεστρία ήταν εκείνη που τα προηγούμενα χρόνια είχε κρατήσει τις ισορροπίες.[11] Οι ζυμώσεις που ακολουθούν οδηγούν σε μια νέα τάξη πραγμάτων με τη διαμόρφωση μιας νέας ισορροπίας δυνάμεων. Διαμορφώνονται δυο συμμαχικά μέτωπα στην Ευρώπη: η Βρετανία, η Γαλλία κι η Ρωσία από τη μια πλευρά κι από την άλλη οι δυνάμεις της Τριπλής Συμμαχίας, η Γερμανία, η Αυστροουγγαρία κι η Ιταλία.

Η Γερμανία, χώρα που είχε μείνει έξω από τον αποικιακό ανταγωνισμό, άρχισε να ορέγεται κι αυτή αποικίες. Έτσι το Ράιχ, πέραν του ευρύτερου ανταγωνιστικού πνεύματος, δημιουργεί ναυτικό δυνατό, για να μπορεί η Γερμανία έστω και καθυστερημένα να ορθώσει αποικιακές απαιτήσεις.[12] Η κατάκτηση εδαφών κι ο αποικιακός ανταγωνισμός μεγαλώνει την ήδη διαμορφωμένη ένταση, ενώ αποτελεί αιτία, όχι μόνο πολιτικού, μα και ψυχολογικού ανταγωνισμού.

Αρχίζει και αναπτύσσεται ραγδαία ο εθνικισμός, με την Παγγερμανική Ένωση το 1891 και τη Ναυτική Ένωση το 1898, με πολλές εκατοντάδες χι-λιάδες μέλη. Σαν σε «ηλεκτρική εκκένωση» αντίστοιχες ενώσεις αναπτύσσονται και σε άλλες μεγάλες ευρωπαϊκές χώρες, όπως στη Γαλλία (Ένωση της Γαλλικής Πατρίδας) και στη Βρετανία (Navy League, National service League).[13] Όπως εύστοχα παρατηρεί ο Κ. Ράπτης: «η άνοδος του εθνικισμού σε ολόκληρη την Ευρώπη του 19^ου αιώνα είχε αλλάξει τις συνειδήσεις των Ευρωπαίων».[14]

Γιώργος Πολ. Παπαδάκης, Απόσπασμα από το "Δοκίμια στον Ευρωπαϊκό Πολιτισμό", Δρόμων, 2013. 

---

[1] Κολιόπουλος, Ι.Σ. Νεώτερη Ευρωπαϊκή Ιστορία, 1789-1945, Εκ. Βάνιας, Θεσσαλονίκη, 2001, σ. 69.

[2] Στο ίδιο, σ. 70.

[3] Στο ίδιο, σ. 204.

[4] Κ. Ράπτης, Γενική Ιστορία της Ευρώπης, τ. Β΄, ΕΑΠ, Πάτρα, 1999, σ. 100.

[5] Κολιόπουλος, Ό.π., σ. 210.

[6] Κ. Ράπτης, Ό.π., σ. 137.

[7] Sir B Ernest arker, Sir George Clark, Professor P. Vaucher, «Εκβιομηχάνιση και Ιμπεριαλισμός», Ιστορία του Πολιτισμού, μτφρ. Νίκας Άγγελος, Εκδοτική, Αθήνα, 1954, σ. 1065.

[8] Sir Ernest Barker, Sir George Clark, Professor P. Vaucher, Ό.π., σ. 1052-1053.

[9] Κ. Ράπτης, Ό.π., σ. 147.

[10] James Joll, Η Ευρώπη, 1870-1970, Εκδόσεις Βάνιας, Θεσσαλονίκη, 2006, σ.129.

[11] G. Trausch, «Από την ισορροπία δυνάμεων στην ισορροπία των μπλόκ » στο Ε. Αρβελέρ, Maurice Aymard (επιμ.), Οι Ευρωπαίοι, Νεότερη και σύγχρονη εποχή,(τόμος Β΄), εκδόσεις Σαββάλας, Αθήνα, 2003, σελ. 282.

[12] Στο ίδιο, σελ.280.

[13] G. Trausch, Ό.π., σελ. 285.

[14] Κ. Ράπτης, Ό.π., σ. 150.

H Θεωρία των Ιδεών στον Πλάτωνα

H Θεωρία των Ιδεών στον Πλάτωνα και η αλληγορία του σπηλαίου

Η

 περί των ιδεών διδασκαλία του Πλάτωνα, αποτελεί μια από τις μεγαλύτερες φιλοσοφικές θεωρίες που έχουν διατυπωθεί, δεδομένου ότι, ο διανοητικός κόσμος που συνίσταται, θεωρείται από εκείνον δεσπόζων πάσης πραγματικότητας και ως φορέας του περιβάλλοντος κόσμου μας. Αυτό είναι η μεγαλύτερη ανατροπή και αξιολογική μετατροπή στην ιστορία του ανθρωπίνου πνεύματος. Η πηγή της δημιουργίας αυτής ξεκινάει, από τη βαθιά δυσαρέσκεια του Πλάτωνα εξ αιτίας του κοινωνικού και πολιτικού κατεστημένου της εποχής του. Η αγανάκτηση του φιλοσόφου έγκειται στο γεγονός, ότι παίρνονται σημαντικές αποφάσεις για ύψιστης αξίας και σπουδαιότητας θέματα, χωρίς την πρέπουσα σοβαρότητα και με αμφιταλαντευόμενη ψυχική διάθεση. Αυτό προβληματίζει το φιλόσοφο, αφού θεωρεί ότι πράξεις υποταγμένες σε συμφέροντα και αλλότριες αρέσκειες, δεν περιέχουν αρετή και ευδαιμονία.[1] Αυτά τα γεγονότα δημιουργούν στο διανοητή μεγάλες εσωτερικές συγκρούσεις και προσπαθεί να βρει λύσεις, κατά κάποιον τρόπο, εξερχόμενος της ανθρώπινης φύσης. Αυτό όμως δεν είναι εύκολο μιας και για να εξέλθει του κόσμου τούτου θα πρέπει να υπερνικήσει τον καθημερινό βίο ο οποίος κυριαρχείται από τις αισθήσεις και το επιστητό. Αναρωτιέται λοιπόν μήπως υπάρχει κάτι παραπέρα από αυτόν τον κόσμο. Στα βήματά του αυτά τον βοηθάει η περί του «συλλογίζεσθαι» και «περί των εννοιών» διδασκαλία του Σωκράτη, αλλά εκείνος κάνει ένα βήμα παραπέρα. Προσπαθεί να αφήσει την ενόρασή του να ξεφύγει από το στενό κύκλο της καθημερινότητας και του περιγύρου και να «δει» παγκόσμια και υπεράνω. Έτσι συνέλαβε την ιδέα του «μεγάλου» και «αναλλοίωτου», κάτι το οποίο θα ξεφεύγει από τις αισθήσεις, ο κόσμος των μεγάλων εννοιών πολύ μακρύτερα του ασταθούς και ευμετάβλητου κόσμου των αισθήσεων.

Η λέξη «ιδέα» πρωτοσυναντάται στον Αναξαγόρα και το Δημόκριτο (χαρακτήριζαν σαν ιδέες κάποια άτομα). Στον Πλάτωνα αρχικά, αναφέρεται στους πρώτους διαλόγους, αλλά όχι με την τελική καθαρή της σημασία, την οποία και αποκτά τελικά στο Συμπόσιο, όπου από εκεί και στο εξής γίνεται έννοια με υψηλή υπόσταση και πραγματική ουσία. Όπως την ορίζει ο πλατωνικός Ξενοκράτης ως «την αιτίαν παραδειγματικήν των κατά φύσιν αεί συνεστώτων».[2] Η ιδέα λοιπόν δεν είναι υποκειμενική έννοια («λόγος») αλλά υφίσταται αφεαυτή και έχει ουσία «αυτό καθ’ αυτό μεθ’ αυτού».[3] Ο κόσμος των ιδεών για τον Πλάτωνα είναι αμετάβλητος κι αιώνιος σε αντίθεση με τον κόσμο των αισθήσεων. [4] Αυτή η σταθερότητα κι η απολυτότητα του κόσμου των ιδεών είναι που οδηγεί τον Πλάτωνα στην χάραξη της Πολιτείας του. Εκεί η εκπαίδευση στη θεωρία των ιδεών αντιπροσωπεύει τον ύψιστο τύπο παιδείας. Η εκπαίδευση που ξεκινά με γυμναστική και μουσική, οδηγεί στις επιστήμες και για τους πιο δυνατούς στη φιλοσοφία, που στην ουσία της είναι η διδα-σκαλία των ιδεών.[5] Ο Πλάτων πίστευε ότι η ψυχή είχε γνωρίσει τις έννοιες όλων των πραγμάτων σε μια προσωματική περίοδο της ύπαρξής της. Γι’ αυτό θεωρεί ότι κάθε γνώση και μάθηση είναι ανάμνηση από τον παρελθόντα βίο της ψυχής, που τώρα, κατά τη διάρκεια του βίου, έχει ξεχάσει. Έτσι όταν αντικρίσουμε για παράδειγμα κάτι εκθαμβωτικά ωραίο, ξυπνά μέσα μας η ανάμνηση κι η νοσταλγία του αιώνιου αρχέτυπου, του ωραίου. Συνεπώς μέσω της διαλεκτικής, η ψυχή θα ασκηθεί να μπορεί να ξεχωρίσει με σαφήνεια τις πρωταρχικές έννοιες, μιας και κατά τον Πλάτωνα τα μόνα αληθινά όντα είναι οι ιδέες και επομένως μόνο μέσα από αυτές μπορούμε να έχουμε γνώση και πληρότητα. Κατά συνέπεια οι Ιδέες για τον Πλάτωνα αποτελούν αμετάβλητες οντότητες που υπάρχουν πέρα από κάθε τι γήινο και αισθητό και αποτελούν τα πρό-τυπα και τα αίτια για ότι συμβαίνει στον κόσμο. Πάνω από όλα είναι η ιδέα του αγαθού, το σύνολο όλων των αιτιών, ο απόλυτος σκοπός του κόσμου, ενώ η ίδια η Ιδέα του αγαθού δεν ταυτίζεται με το «είναι», αλλά βρίσκεται «επέκεινα του είναι» και είναι αυτή και μόνη η δημιουργική αιτία των πά-ντων.[6]

Πάντως, δύο αλληγορίες αποκαλύπτουν το νόημα της θεωρίας των ιδεών, καλύτερα από κάθε τι άλλο. Η αλληγορία του σπηλαίου και της γραμμής. Η αλληγορία της γραμμής δίνει μια επιτυχημένη αναπαράσταση του κόσμου των ιδεών. Ο φιλόσοφος φαντάζεται μια γραμμή και τη χωρίζει σε δυο μέρη. Το επάνω μέρος παριστά τις ιδέες και το κάτω τα αι-σθητά πράγματα. Τα δυο αυτά μέρη χωρίζονται ξανά. Το κάτω μέρος χωρίζει τα ίδια τα αισθητά αντικείμενα στα είδωλα και τις σκιές. Κατά παραχώρηση σε αυτό το μέρος θα μπορούσαν να ενταχθούν και τα έργα τέχνης. Όμοια το επάνω μέρος του ιδεατού «είναι» χωρίζεται ξανά στο πιο κάτω τμήμα, που περιλαμβάνει τα μαθηματικά αντικείμενα και στο ανώτερο τμήμα που περιλαμβάνει τις καθαρές Ιδέες. Έτσι αυτός ο διαχωρισμός, παριστά μια διάταξη, κατά πραγματικότητα και σημασία του εί-ναι. Στην κορυφή βρίσκονται οι Ιδέες και στο χαμηλότερο σημείο οι σκιές, τα είδωλα και τα έργα τέχνης.[7]

Στην αλληγορία του σπηλαίου, ένα υπέροχο κομμάτι από την Πολιτεία, έχουμε μια λογοτεχνικότερη προσέγγιση της θεωρίας των ιδεών, σε ένα αριστουργηματικό κείμενο, όπου οι άνθρωποι ζουν φυλακισμένοι μέσα σε ένα σπήλαιο. Το μοναδικό πράγμα που μπορούν να διακρίνουν είναι οι σκιές από αντικείμενα τα οποία κινούνται πίσω τους. Έτσι οι άνθρωποι θεωρούν ότι αυτό που βλέπουν, οι σκιές δηλαδή, είναι η μια και μοναδική πραγματικότητα. Αν υποθέσουμε ότι, ο πιο προικισμένος από αυτούς τους ανθρώπους, καταφέρνει να αποδράσει από τη σπηλιά και να βγει στο φως της ημέρας, θα αντικρίσει το πλούσιο ηλιακό φως και τυφλωμένος από αυτό γυρίζει πίσω και διηγείται στους υπολοίπους το τι είδε. Οι συμβολισμοί είναι φανεροί. Το σπήλαιο αντιπροσωπεύει την κανονική ζωή που ζούμε, τον κόσμο της αισθητηριακής αντίληψης, τον κόσμο πέραν του οποίου δεν μπορούμε να εξέλθουμε. Εκείνος που καταφέρνει να αποδράσει είναι ο φιλόσοφος ο οποίος εναγωνίως αναζητά την αλήθεια, τη μοναδική πραγματικότητα. Αυτή η πραγματικότητα, όπως αναπαρίσταται από το φως του ηλίου, εί-ναι ο κόσμος των ιδεών.[8]

Είναι φανερή στις αλληγορίες η σημασία που δίνει ο φιλόσοφος στα μαθηματικά, γιατί δίνουν τη δυνατότητα να προχωρήσει ο άνθρωπος από τα μερικά στα γενικά σε πιο καθολικές και ολοκληρωμένες αλήθειες. Θα έλεγε κανείς ότι τα μαθηματικά είναι ο ενδιάμεσος εκείνος «σταθμός» μεταξύ των αισθητών, των εμπειρικών και των αληθειών εκείνων, που υπερβαίνουν και τα μαθηματικά. Αυτό συνίσταται στο ότι τα μαθηματικά θεμελιώνονται πάνω σε ένα σύστημα αξιωμάτων, θεωρημάτων, υποθέσεων. Ποιο είναι όμως το θεμέλιο των θεμελίων; το αξίωμα των αξιωμάτων πάνω στο οποίο «ακουμπούν» και οι μαθηματικές αλήθειες; Είναι η Ιδέα του αγαθού.[9]

Έτσι γίνεται στον Πλάτωνα η διάκριση ανάμεσα στον αισθητό κόσμο και στον υπεραισθητό, ανάμεσα στον κόσμο των επί μέρους πραγμάτων, των καθ’ εκάστων και στα υπεραισθητά, τα οποία μάλιστα είναι πιο πραγματικά από τα «πραγματικά». Αυτή η προσπάθεια να ορίσουμε την υπερβατική πραγματικότητα έχει τριπλή θα λέγαμε διάσταση. Είναι μεταφυσική, μιας και αναφερόμαστε σε προσέγγιση του θείου, είναι γνωσιολογική μιας και θέτει επιστημολογικά ερωτήματα αλλά είναι και ηθική μιας και θέτει ερωτήματα για τον ανθρώπινο βίο, για το πώς πρέπει να ζει κανείς. Το ηθικό κομμάτι είναι πολύ σημαντικό μιας και θέτει ερωτήματα περί ευδαιμονίας και μίας ευρύτερης ηθικότητας. Σε όλο τον αρχαίο κόσμο ο πρωταρχικός στόχος είναι η ευδαιμονία, σε αντίθεση με τα μεσαιωνικά χρόνια, που ανθρώπινος στόχος πρέπει να είναι η σωτηρία της ψυχής.[10]

Η θεωρία των ιδεών, ως θαυμαστό οικοδόμημα μιας ερμηνείας του κό-σμου, έδωσε την αφορμή σε κάποιους μελετητές να αποδώσουν στον Πλά-τωνα «μια οργανική θεωρία του κράτους» –μιας και στην Πολιτεία ανα-πτύσσεται η σχέση πολίτη-κράτους– τη σκέψη δηλαδή, ότι το ίδιο το κράτος αποτελεί μια οργανική οντότητα, ένα ‘υπέρ-άτομο’ να είναι, εν τέλει, το ίδιο μιαν ιδέα. Αυτό όμως αποτελεί μιαν υπερβολή, καθώς ο Πλάτων δεν επιθυμεί κάτι τέτοιο. Δεν επιθυμεί ένα κράτος σαν οντότητα διακριτή από το σύνολο των πολιτών.[11]

Κατά τον Stephen Clark η θεωρία των ιδεών έχει τουλάχιστον τρεις πηγές «τη συζήτηση περί του τι υπάρχει, περί του πως το γνωρίζουμε, και περί του τι πρέπει να κάνουμε»[12] και αυτό θεωρούμε είναι μια ξεκάθαρη προσέγγιση για το ότι η πλατωνική θεωρία των ιδεών είναι μια ολοκληρωμένη ερμηνεία του κόσμου που επιδίωξή της είναι να καλύψει τις βαθύτερες ανησυχίες του ανθρώπου για την υπέρτατη αλήθεια και δημιουργία.

Απόσπασμα από το "Προσεγγίσεις στον Ευρωπαϊκό πολιτισμό", Γιώργος Πολ Παπαδάκης, Εκδόσεις Δρόμων, 2013. 

---

[1] Παύλος Δρανδάκης, Μεγάλη Ελληνική εγκυκλοπαίδεια, τόμος εικοστός, Φοίνιξ, σ. 306.

[2] Ό.π., Παύλος Δρανδάκης, σ. 307.

[3] Συμπόσιο, 211.

[4] Robert Zimmer, «Η πύλη των φιλοσόφων», Κονιδάρη, Αθήνα, 2006, σ. 29.

[5] Gottfried Martin, Πλάτων, «Βίοι και Έργα», Rowohlt, Αμβούργο, 1969, για την Ελλάδα «Οργανι-σμός Κλασσικών Εκδόσεων», μτφρ. Κων/νος Τσελεμέγκος, σ. 149.

[6] Ό.π., Gottfried Martin, σ. 146-159.

[7] Στο ίδιο, σ. 150.

[8] Ό.π., Robert Zimmer, σ. 28.

[9] σ.σ. Τα μαθηματικά είναι για τον Πλάτωνα μια γέφυρα προς την φιλοσοφία. Είναι ένα βασικό σκαλοπάτι προς την κατάκτηση της γνώσης όπως περιγράφει στην Πολιτεία. Αν και δεν περι-λαμβάνονται στο βασικό εκπαιδευτικό πρόγραμμα, εν τούτοις η διδασκαλία τους είναι εκείνη η οποία στο τέλος διαφοροποιεί τους ηγέτες από τους επίκουρους.

[10] σ.σ. Στα Ηθικά Νικομάχεια ο Αριστοτέλης αναφέρεται σε αυτό που ονομάζουμε ευδαιμονία ως πρωταρχικό ανθρώπινο στόχο, ενώ ασκεί κριτική στις θέσεις του Πλάτωνα περί ηθικής σε θέματα που αφορούν ιδιαίτερα την έννοια του απόλυτου Αγαθού.

[11] Julia Annas, Εισαγωγή στην πολιτεία του Πλάτωνα, μτφρ. X. Γραμμένου, εκδ. Καλέντης, Αθήνα, 2006, σ. 231 – 233.

[12] Anthony Kenny (επ.) «Ιστορία της Δυτικής Φιλοσοφίας», Νεφέλη, 2005, σελ. 48.